因具有补遗、校勘等方面的重大价值，日本古抄本一切经一直是学界关注的焦点。2015年，国际佛教学大学院大学“日本古写经研究所”公布了日本金刚寺、七寺藏古抄本《高僧传》卷五，其中《释道安传》与刊本多有不多，尤为明显者即传中所录习凿齿《与释道安书》。《与释道安书》是东晋名士习凿齿为邀请释道安来东晋宣扬佛法而写。就传世文献而言，此信有两个版本即梁僧佑《弘明集》收录本和梁慧皎《高僧传》收录本。

该信件一直是我们理解东晋时期士大夫与佛教、皇室与佛教关系的重要文献，但是学界在该信传世版本的完整性、写作时间以及信件歌颂人物等问题上，存在很大分歧。日本古抄本的刊布，重新引起了笔者对上述问题的思考。兹不揣固陋，试论上述问题于下。

(资料图片)

国际佛教学大学院大学、日本古写经研究所《日本古写经善本丛刊第九辑·高僧传卷五、续高僧传卷二八 二九 三〇》，三美印刷株式会社，2015年。

一、《与释道安书》的版本

从内容上看，除个别字词外，金刚寺、七寺古抄本基本相同，古抄本的《与释道安书》与《弘明集》版几乎完全一致。因王招国先生已经以《金刚寺》本为底本，以七寺本、兴圣寺本和四天王寺藏法隆寺本为校本，对《高僧传》卷五进行了校勘，公布了异文[2]。故下文仅以《大正藏》所收《弘明集》本《与释道安书》[3]为底本，以有图版但无录文之七寺本（为甲本）为校本，[4]将《与释道安书》校录于下：

兴宁三年四月五日，凿齿稽首和南：

承应真履正，明白内融，慈训兼照，道俗齐荫。宗虚者，悟无常之旨; 存有者，达外身之权。清风藻于中夏，鸾响厉乎八冥。玄味远猷，何劳如之？弟子闻[5]，不[6]终朝而雨六合者，弥天之云也; 弘渊源以润八极者，四[7]大[8]之流也。彼真[9]无为，降而万物赖其泽[10]; 此本无心，行而高下蒙其润[11]。况哀世[12]降步，湣时而生？资始系于度物，明道存乎练俗。[13]乘不疾之舆，以涉无远之道[14]; 命外身之驾，以应十方之求，而[15]可得[16]玉润于一山，冰结于一谷。望阆风而不[17]回仪[18]，损此[19]世而不诲[20]度者哉[21]。

且夫[22]自大教东流四百余年矣[23]，虽藩王居士时有奉者，而真丹宿训先行上世。道运时[24]迁，俗未僉悟; 藻悦涛波，下士而已。[25]唯[26]肃祖明皇帝，实天降德，始钦斯道[27]。手画[28]如来之容，口味三昧之旨。戒行峻于岩隐，玄祖[29]畅乎无生[30]。大块既唱，万窍怒[31]呺[32]，贤哲[33]君子，靡不归宗; 日月虽远，光景[34]弥晖[35]。道业之隆，莫盛于今[36]。岂所谓“月光首寂将生真土[37]，灵钵东迁忽验于兹[38]”乎？

又闻三千得道，俱见南阳; 明学开士，陶演真言。上考圣达之诲，下测道行之验。深经并往，非斯而谁？怀道迈训，舍兹孰降？是以[39]此方诸僧，咸有倾想[40]。目欣金色之瑞，耳迟无上之藏[41]。老幼等愿，道俗同怀，[42]系咏之情，非常言也。

若庆云东徂，摩尼回曜，一蹑七宝之座[43]，暂视明誓之灯。雨甘露于丰草，植栴檀于江湄，则如来之教，复崇于今日; 玄波逸响[44]，重荡濯[45]于一代矣。

不胜延豫，裁书致心。意之蕴积，曷云能畅？[46]

弟子襄阳习凿齿稽首和南。

通过校勘，不难发现，相比于《弘明集》本，日本古抄本多有舛误; 但亦有可校改前者之处，如原本“玄波逸响，重荡濯于一代矣”句，“响”改为抄本之“漾”，删除“濯”字，更符合文义。

其实不独上述四寺藏本，早已刊布的石山寺藏《高僧传》本的形态亦是如此[47]。位于大阪的金刚寺、名古屋的七寺、奈良的西方寺、京都的兴圣寺和位于滋贺县的石山寺等，它们的藏本，抄写年代基本相同，都是日本平安末期（十二世纪）。其内容的相近，显示出这批写经属于同一系统。而各个藏本抄写地区的不同，则说明我们现在看到的这批抄本也只是抄录比其更早的抄本后的形态，而非抄写僧传的沙门自己堪异和校补的结果。其实，非但是习凿齿《与释道安书》，《高僧传》卷五中《法和传》、《僧朗传》等也都存在用诸如《晋书》、《十六国春秋》等史料校补的现象[48]。

与慧皎《高僧传·释道安传》中收录版本比，《弘明集》本可能是全本。这是以往学者多持有的观点[49]。但事实可能并非如此。兹将慧皎《高僧传·释道安传》中收录版本引于此处，以便比对：

承应真履正，明白内融。慈训兼照，道俗齐荫。自大教东流，四百余年，虽蕃王居士时有奉者，而真丹宿训先行上世。道运时迁，俗未佥悟。自顷道业之隆，咸无以匹，所谓月光将出，灵钵应降。法师任当洪范，化洽幽深。此方诸僧咸有思慕。若庆云东徂，摩尼回曜。一蹑七宝之座，暂现明哲之灯。雨甘露于丰草，植栴檀于江湄。则如来之教，复崇于今日; 玄波溢漾，重荡于一代矣。[50]

通过对比不难看出，这两个版本内容虽然大体一致，但也有一些不同：《高僧传》本明显简略，省去了不少信息; 《弘明集》本虽然详细，但也并没有包含了《高僧传》本的所有信息，主要是遗漏了“自顷”、“法师任当洪范，化洽幽深”等。在信件原件的表达逻辑中，这些词句起到的是承上启下的链接作用。这一点下文会有详述。二者的不同，似乎也表明《高僧传》本虽简略，但却不是简单地抄略《弘明集》本。尤为突出者，只保存在《高僧传》本中之“法师任当洪范，化洽幽深”一语则属于针对道安法师的评价语，似当理解为《与释道安书》原文。又考虑到齐梁时期，《与释道安书》一直在社会上流传，故而僧佑和慧皎很可能都看到了信件的原稿[51]，根据各自的需要对原件进行了不同程度的摘抄。

关于日本古抄本《高僧传》与刻本系统的关系，船山彻等认为古抄本可能是后人根据《晋书》改窜刻本系统的结果，将石山寺本视为《高僧传》的原本有较大困难，但也认为现在尚难以得出最终的结论[52]; 王招国曾有一系列深入的研究，他怀疑这批古抄本《高僧传》可能是慧皎当时撰写的另一个版本[53]。如果从僧祐和慧皎都可能见到了信件的全文这一点出发，则古抄本《高僧传》不太可能是慧皎的另一个版本，因为慧皎应该不会弃原文不顾转而摘抄《弘明集》。不过，必须承认这里的讨论仅限于《与释道安书》。古抄本的定性，是一个需要对古抄本全部异文进行通盘考察之后才可能得出最后结论的问题。限于学识，笔者无力也无意于解决这一重要却异常复杂的问题。

吉川圭、吉川忠雄、船山哲丹（4卷）

岩波书店，2009年。

《高僧传》本与《弘明集》本不契合处，竟与上述几件日本古抄本多有一致：如“此方诸僧咸有思慕”之“思慕”一词，《高僧传》本与古抄本同，而《弘明集》本作“倾想”; 又如上文已举之“漾”与《弘明集》本当删之“濯”字，《高僧传》本与古抄本俱同。这也许是慧皎或后世抄者以《弘明集》和《高僧传》两个版本互校的表现。[54]

考虑至迟到唐初道宣时期，《与释道安书》可能一直在社会上流传，[55]在日本多次按照经录来华搜集经典的情况下[56]，该信件完全是有可能传入过日本。那么，日本古抄本有无可能使用《与释道安书》的单行本原件而非《弘明集》本校补僧传？这是一个之前往往被简单跳跃过去的问题。其实，通过上文对《高僧传》本和《弘明集》本异同的对比，也可以看出《弘明集》本缺少的几处比较关键信息的现象，也同样见诸日本古抄本。如此，上述提到的以信件单行本校补僧传的可能是不存在的。

目前尚不能确定古抄本的异文是何时出现，但其他文献给我们提供了一个年代的下限。《一切经音义》的释词表明，九世纪初，慧琳（820年卒）所看到的《高僧传》的此部分已经有所变化：在相关部分，慧琳择取了“阆风”与“江湄”二词。[57]其中“阆风”一词并不见诸刊本《高僧传》，却出现在了《弘明集》本中。[58]但这仅有的几个词汇尚不足以支撑我们分辨清慧琳等人所见到的版本和日本古抄本之间的关系。

二、《与释道安书》的写作时间

关于信件的写作年代，只在《弘明集》中有一条记载，即“兴宁三年四月五日”。兴宁是晋哀帝年号，兴宁三年即公元365年。《与释道安书》本是习凿齿为请南下的道安到东晋传法而作，而史料中所记载的释道安师徒南投襄阳的时间也正是兴宁三年，所以《弘明集》所录时间与道安南下时间十分契合，应该无误。但也有一些学者提出过质疑，朱雷先生基于他对释道安南投襄阳时间的新解，认为该信件应作于晋孝武帝年间[59]; 古正美则认为“僧佑可能用不同的资料重新组织了习凿齿的信，因此出现信中所记的事有时间及人物时代不一致的现象”，信件“应该不会是习凿齿早期在襄阳给道安写的，而是道安离开襄阳到了长安为苻坚发展佛教的时代”[60]。《与释道安书》的写作和释道安师徒南投襄阳有着直接联系，所以在讨论这份信件之前，必须明确道安师徒南投襄阳的时间。

（一）、释道安南投襄阳时间释疑

关于释道安南投襄阳的时间，早在1989年，朱雷先生就曾怀疑《高僧传·释道安传》中关于道安在襄阳居住十五年的记载是错误的。[61]1991年，他进一步认为释道安南下的时间应在354年，并怀疑僧传中的记载在“十五载”前遗脱了一个“二”字，即释道安在襄阳居住的时间不是“十五年”，而是“二十五年”[62]。朱雷先生之所以对这一记载表示怀疑，主要基于对《高僧传·释道安》中时间用词的分析以及对竺法汰、昙翼一些行事记载。

首先是关于《高僧传》的用词问题。《高僧传·释道安传》记：

[道安]遂复率众入王屋女休山。顷之复渡河依陆浑，山木食修学。俄而慕容俊逼陆浑，遂南投襄阳。[63]

朱先生认为《高僧传》中用“顷之”、“俄而”等词来表示道安师徒迁居王屋之后，不久便复又渡黄河，南下陆浑; 不久之后，又南下襄阳[64]。其实，分析慧皎的用例，就会发现，释慧皎对“顷之、有顷、俄、俄而、俄尔、俄顷”等时间副词的使用并不全是单指时间短暂，两个动作行为之间的时间间隔有时候也会很长。如《僧伽提婆传》载：

俄而安公弃世未及改正，后山东清平提婆，乃与冀州沙门法和俱适洛阳。四五年间研讲前经，居华稍积博明汉语，方知先所出经多有乖失。...... 顷之，姚兴王秦。[65]

道安于385年逝世后，提婆和法和在洛阳共同居住了四五年后，其时亦不过390年。姚兴称帝的时间则是394年，二者之间相差四年。但是慧皎在叙述这两件事时，只用了“顷之”一词。又，《释昙始传》载：

崔（浩）、寇（谦之）二人次发恶病。（拓跋）焘以过由于彼，于是诛剪二家，门族都尽，宣下国中兴复正教。俄而焘卒。[66]

寇谦之亡于448年，崔浩卒于450年，魏太武帝拓跋焘则崩于452年。慧皎在这里将“拓跋焘诛杀崔浩”事和拓跋焘病死两件事之间用“俄而”一词连接，虽有时间间隔不长之意，但更多的是表示这两件事之间的先后关系。所以，不能通过今天对这几个副词的使用，来考察慧皎时期的用法。

其次，在《世说新语·赏誉第八》所载竺法汰南下受王洽供养之事上，朱雷先生指出此事发生在晋穆帝时期，但王洽卒于穆帝升平二年（358），所以兴宁三年（365）供养竺法汰之事绝无可能[67]。其实，竺法汰曾两次南下弘法，穆帝时期的南下正是第一次，与释道安南投襄阳时的分张是两件事情[68]。也正是因为早在穆帝之际，法汰既已在江南、尤其是京师建康有了良好的关系，所以在新野分张徒众时，道安特意安排竺法汰前往江东。

至于滕含事，朱雷先生据腾含于晋穆帝升平五年（361）卒于广州刺史任内，所以认为“若如昔所论兴宁三年道安法师方南投襄阳，此时腾含早已魂归蒿里多年，何能求道安法师荐一"纲领"？此亦可证道安南投襄阳避灾东晋穆帝世“[69]。其实，《高僧传·昙翼传》所载史事混乱，很难确认这件事情的人物关系。《高僧传·昙翼传》载：

翼尝随安在檀溪寺。晋长沙太守腾含，于江陵舍宅为寺，告安求一僧为纲领。安谓翼曰：“荆楚士庶始欲师宗，成其化者非尔而谁？“翼遂杖锡南征缔构寺宇，即长沙寺是也。[70]

腾含舍宅为寺之事在《法苑珠林》卷十三有载：“长沙太守江陵滕畯（一云滕含）永和二年（346）舍宅为寺”。滕含，《晋书》有传。含为滕修之孙，滕并之子，“初为庾冰轻车长史，讨苏峻有功，封夏阳县开国侯，邑千六百户，授平南将军、广州刺史”[71]。这里并没有说明他曾任长沙太守。所以，向道安求“纲领”之“长沙太守”是否为滕含是有疑问的。又，关于檀溪寺，《高僧传·释道安传》中有载：

安以白马寺狭，乃更立寺名曰檀溪，即清河张殷宅也。...... 凉州刺史杨弘忠送铜万斤,...... 于是众共抽舍助成佛像。[72]

《法苑珠林》卷十三《感应缘》载：

东晋孝武宁康三年四月八日，襄阳檀溪寺沙门释道安，盛德昭彰播声宇内，于郭西精舍，铸造丈八金铜无量寿佛。[73]

据上两条材料看，檀溪寺肯定是建于道安襄阳弘法的年代。凉州刺史杨弘忠似为庆祝檀溪寺的修建而送来铜，所以据此可以推知杨弘忠送铜事件和檀溪寺修建的时间相距不远。檀溪寺的佛像铸成于“东晋孝武帝宁康三年（375年）四月八日”，故檀溪寺的修建也当距375年不远。这个时间和《法苑珠林》关于滕含舍宅为寺的记载也是矛盾的。为解决这个矛盾，许理和先生曾认为《法苑珠林》所载“永和二年”当是“太和十二年（367年）”之误[74]。但是这仍不能解释早在361年既已去世的滕含何以出现在这个故事中。

通过上面的梳理，虽然尚不能完全否定朱雷先生的质疑，但在文献不足征的情况下，还是不能断然否认《弘明集》所标示的时间。

（二）、《与释道安书》非苻坚时期所书

古正美之所以认为该信件“是道安离开襄阳到了长安为苻坚发展佛教的时代”，主要是出于对该信件的完整性和真实性的判断。她认为，习凿齿在信件中主要称赞的对象是晋明帝司马绍（323-326年在位），但是兴宁却是晋哀帝司马丕（361-365年在位）的年号，距明帝去世已有四十年，所以断言“《弘明集》所载的习凿齿的信，不仅有时间错乱的问题，同时也有人物错乱的问题”[75]。单就该信件保存下来的部分来看，古正美的怀疑是有道理的，但她忽略了一点，即该信件是一个节本，中间遗漏了许多信息。如果将这些遗漏的信息补全，便可发现这封信并不是僧佑用不同的资料重新组织起来的。关于这一工作，下文将进行处理，在此只是先通过对习凿齿的史学思想和政治历程的简单分析，确认这封信不可能是习凿齿在道安被苻坚迁至长安之后才写的，更不可能是为劝说道安为苻坚发展佛教的而作。

习凿齿有着强烈的正统观念，据《晋书》本传载：“是时温觊觎非望，凿齿在郡，着《汉晋春秋》以裁正之。“[76]晚年又临终上疏曰：”臣每谓皇晋宜越魏继汉，不应以魏后为三恪。“他的这种正统观念被后世赞为”晋越魏继汉统论“。当桓温觊觎之心昭然若揭时，习凿齿作《汉晋春秋》进行规劝，劝阻无果后，便“以脚疾”罢归襄阳了。对同是汉人的桓温篡权之行为，习凿齿尚且如此，对于一个企图以武力征服天下的外族统治者，他又怎能弯腰屈膝为之歌功颂德呢？379年，攻克襄阳俘获道安和习凿齿后，苻坚曾兴奋地说：“今破汉南，获士裁一人有半耳。“一人乃道安，半人即习凿齿。苻坚对二人赏赐甚厚。在这种情形下，道安选择了留在苻秦长安进行弘法，但习凿齿却“俄以疾归襄阳”。可见，习凿齿并没有因苻坚的知遇而与之合作，仍在坚持自己的政治理想。所以，从这个角度看，古正美的观点也是不成立的。

综上，道安师徒南投襄阳的时间为兴宁三年，应当是正确的。《与释道安书》一信的写作时间也应当是兴宁三年，即365年。

除了上文已经探讨了的信件的写作时间问题，围绕这封信件的分歧还有两个：一是信中称赞的主要对象，二是信中习凿齿要求道安辅佐的“月光”的指代。许理和认为信中称赞的人物即是道安法师：月光降生中土，即是因为道安的功德[77]。方广锠先生的观点和许理和大致相同[78]。但是上述二位先生都没有指出信件中出世的“月光”指代何者。多数学者认为该信称赞的人物是晋明帝[79]。古正美则认为，习凿齿在信中要求道安服务的人物是前秦苻坚[80]。

要弄清上述两个问题，有必要将这份信件的叙述逻辑搞清楚。但在讨论这封信之前，必须明确以下两点：

（1）无论是《弘明集》，还是《高僧传》，所收录的信件都不是原件的全文，即使是节录各段也未必是对原稿的完整抄录。《高僧传》的遗漏自不用说，有些学者认为《弘明集》本收录的信件是全本，其实不然，《弘明集》的版本亦是节录。最明显的一点即是《高僧传》版本中记有“法师任当洪范，化洽幽深”，而《弘明集》中缺失; 并且该句并不能独立成段，明显是被僧佑在摘录原文时遗漏或故意省略了。此外，从信件开头“凿齿稽首和南”看，似是从原件从头收录，但是下文紧接着便是宣扬护法行为以及佛法治世，一点寒暄语句都没有，全文561字更未提及“道安”或“法师”等字，若非后人知晓该信件收件人，怕很难知道该信是写与何人的。这很不符合古人信件的写作格式。

（2）僧佑节录这一部分之目的在于护法弘道。他在《弘明集》卷一序文讲：“其有刻意剪邪建言卫法，制无大小，莫不毕采。...... 夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之"弘明集"。“又，在收有《与释道安书》的卷十二的序文中讲：”余所撰《弘明》，并集护法之论。“可见僧佑收文的标准即是，文章必须是和弘扬佛道有关。知晓了这一点，对僧佑所收习凿齿《与释道安书》的中心思想也有了一个简单把握。

明白了以上两点之后，便可以开始讨论信件本身了。这里主要是以《弘明集》版本为底本，结合《高僧传》本进行分析。

首节引文之首段讲述一个佛教弟子应当承担的责任。保存下来的信件开头便使用了“应真”一词，“应真”即“罗汉”的另一称呼。在大乘佛教中，罗汉有护法之责任。习凿齿使用该词即是在阐明僧众护法和宣法的责任。其后则以“弥天之云”和“四大之流”来烘托佛教大德，认为前二者无心尚且能够滋养万物，更何况生于末世以济世为己任的得道大德？接着又讲述了佛徒应当如何在末世济世，即“度物练俗”。不难看出，在这一部分中，习凿齿是在强调佛法的功能，宣扬大乘佛教的“普度众生”。他认为佛教的重心应当放在世俗方面，得道大德应该像入世儒士一样积极承担起“治国平天下”的责任。

次段是在描述佛教东传以至自己生活时代的流传情况。习凿齿认为佛法自传入中国以来，已四百年多年。期间，中国传统文化（即所谓的“真丹宿训”）还是居于主导地位，广大民众都未能皈依释教。虽时有地方诸侯王、居士信奉，但他们都只能被称为“下士”，社会地位也不是最为显赫。换言之，之前的中国仍然是一片佛教的荒漠，信奉者因身份的限制都不能承担起弘扬佛法、以佛法拯济万民的职责。但是这种情况因东晋肃祖明帝的出现而发生了改变。在习凿齿的认识中，晋明帝是中国第一位信佛的皇帝，他不仅具有手画佛像的技艺，而且还有口诵佛经、恪守戒行的虔诚。

下文接着言“大块既唱，万窍怒号，贤哲君子，靡不归宗。日月虽远，光景弥晖; 道业之隆，莫盛于今“，很多学者认为这几句也是在称颂晋明帝[81]。但笔者十分怀疑，在这几句之前，信件也省略了数句。很明显，在这几句之前的信件一直是在称颂晋明帝的护法行为，并且所提功绩也文献可征。但这几句所述功绩却很难说可以归于明帝：“贤哲君子，靡不归宗”，在明帝时期活动于其周围的大德并不多; “道业之隆，莫盛于今”一句则可以看出，在习凿齿眼中，明帝时代虽已渐崇佛法，但道业最为兴盛的却是自己所在的时代。此句在《高僧传》本作“自顷道业之隆，咸无以匹”，比《弘明集》本多出“自顷”一词，该词即“近来”之意，也透漏出了同样的时代信息。习凿齿（318？-383年）和明帝（323-326年在位）并不生活在同一时代，所以便不能将“今”字理解为明帝的时代，而只能理解为写信的时代，即兴宁三年。此时属于晋哀帝的统治时期。从这个逻辑看，在“大块既唱”前，若不叙述明帝之后历代皇帝的佛教政策，也应该述及哀帝的护法行为。若非如此，便很难理解习凿齿为何在追念四十年前明帝的护法功德时，突然把思绪转到了他自己的年代。古正美等也许正是没有认识到这一点，才认为信中所记的事有时间及人物时代不一致的现象，并断言是僧佑用不同的资料重新组织了习凿齿的信。

那么，习凿齿为什么要单单提出明帝和哀帝作为护持佛法圣者的代表呢？笔者以为这反映的恰恰正是习凿齿对于东晋皇室佛教政策演变的认识。检视一下东晋历代皇帝的佛教政策，即可发现在晋哀帝之前晋明帝是唯一一位真正虔诚信佛的皇帝[82]。他曾在建康修建皇兴寺和道场寺，并十分崇拜尼僧道容[83]，而根据张彦远的记载和引文，也可以了解到“（晋明帝）善书画，有识鉴，最善画佛像”，“帝画佛于乐贤堂，经历寇乱，而堂独存”[84]。但是晋明帝之后、晋哀帝之前的晋成帝、康帝和穆帝都没有实权，或受制于后宫，或听命于权臣。直到“好重佛法”的哀帝统治时期，“王室佛教获得了长足的发展”[85]：期间，哀帝不仅兴建了许多著名的寺院，如安乐寺等，而且还请回了之前因政治原因逃出建康的许多名僧，如支遁、竺道潜、于法开等，佛法盛极一时。这正符合信件中所说“大块既唱，万窍怒呺，贤哲君子，靡不归宗，日月虽远，光景弥晖，道业之隆，莫盛于今”。

了解了晋朝南渡后历代皇帝的佛教态度与政策，便可以理解为何习凿齿在赞颂晋哀帝之前先追忆起晋明帝的护法行为了——正是在明帝之后，佛法没有得到皇帝护持，所以才显得哀帝的崇佛格外的让人激动，以至于习凿齿在信中兴奋地说到：“道业之隆，莫盛于今。岂所谓"月光首迹将生真土; 灵钵东迁忽验于兹"乎？“很多学者认为习凿齿这几句话是以”月光“称颂道安或其他人。其实不然，“月光”即月光童子，是佛经中最早的一位转生中土为圣王的佛教菩萨; “首寂”，又可音译为“申曰”[86]、“德护”等，在佛经中是月光童子之父，也是一位如来。佛教经典中，月光童子有众多形象，比如少年形象、菩萨形象、转轮圣王形象等。[87]在这里，习凿齿言“月光首寂将生真土”，则是在用其转生中土为圣王的形象。所以“月光”所指是一位帝王而非僧伽。承接上文分析，这位帝王即是佞佛的晋哀帝，而非晋明帝，更非苻坚。

兴宁三年的二月，哀帝已崩，但他在位时的佛教政策在短短四个月内并没有大的改变。实际上，继哀帝之后的废帝司马奕和简文帝司马昱都相当的崇佛。也正是在这样的崇佛氛围下，习凿齿很自然的便想到了要为东晋皇室笼络各方大德。正在南下的大德道安，则成为了习凿齿心目中的理想人选。“信中所讲”又闻三千得道，俱见南阳，明学开士，陶演真言“，便是指道安师徒由陆浑（今河南嵩县）避难到达南阳之事。接着，习凿齿便讲述了他理解的大德帮助圣王治理万民所应尽的职责，即所谓“上考圣达之诲，下测道行之验”。承担这种责任的大德即是“深经普往，非斯而谁？怀道迈训，舍兹孰降？”。《高僧传》本中提到的那句《弘明集》本并未节录的话——“法师任当洪范，化洽幽深”，正可说明这点。这样看来，只有将《高僧传》本中多出的这句话应当放在“陶演真言”和“上考圣达之诲”之间，才更符合信件全文的叙述逻辑。

在叙述了自己和东晋僧众信徒对道安法师的期许之后，习凿齿又讲到“目欣金色之瑞，耳迟无上之藏。老幼等愿，道俗同怀。“系咏之情，非常言也”，再次强调了东晋所具有的弘法的环境和不具备的因子，即东晋已经拥有了转轮圣王（即“金色之瑞”），但是弘扬佛法仍然缺少一个精通佛法的圣人。僧众信徒都在期待着道安这样的大德的到来。

在下面的行文中，习凿齿继续展望了拥有了护持佛法帝王和弘法大德之后东晋的盛世状况。他认为，只要道安来东晋帮助晋帝治理国家，便会“如来之教复崇于今日，玄波逸漾重荡于一代”，“道业之隆”确可达到前不见古人的高度！

通过上面的解读，信件（仅就保存的部分而言）的总体结构如下：

习凿齿首先叙述了佛教信徒们应当承担起拯济万民的世俗责任; 其次回顾了佛教东传以来的流行状况，尤其是对永嘉南渡后东晋皇室的历代佛教政策进行了详细追述，突出强调了晋哀帝护持佛法为弘扬佛法创造了良好的环境; 接着，便对道安提出了协助晋帝弘法的请求，并展望了皇帝和大德合作所可能带来的盛况。

4. 小编队

习凿齿的这封信并不是僧佑和慧皎用不同的资料重新组织的，信中的时间、事件和人物也并不错乱。将习凿齿写这封信的时间表为365年应该是符合历史事实的; 在信中，习凿齿着重宣扬的人物除了道安和晋明帝外，其实还有一位被遗漏的圣者，即晋哀帝。信中提到晋明帝也只是所述东晋皇室佛教政策的一部分，更重要的是为烘托出哀帝护法的可贵。从这封信，也不难看出，在习凿齿心中，弘扬佛法拯济万民离开道安这样的大德是不可以的，但东晋王朝真正的救世主却还是那个拥有至尊权力的皇帝。

考虑到这封信的写作时机——晋哀帝二月崩、司马奕新立，习凿齿邀请道安前来弘法，不仅是出于对释道安的仰慕，更重要的是为新帝寻找支持力量。他的这种努力亦可见于他给当时的朝廷重臣谢安的信，信中引荐道安：“恨不使足下见之，其亦每言思得一见足下”[88]，迫切之情跃于纸上。

出于“弘法明道”的目的，僧祐收录了习凿齿的《与释道安书》，虽最为接近原件，但终是节选，有所删节，使原件的叙述逻辑隐晦不明，给后世的理解造成了困难; 《高僧传》则可能囿于传记体例，不能全文引述，故其所载更是节略，但仍保留了一些僧祐删节的文字，给我们复原信件提供了可能。

[1] 此文写作过程中，得到了陈金华教授、定源（王招国）先生、陈志远先生等师友的帮助，在此表示感谢！

[2] 参国际佛教学大学院大学、日本古写经研究所《日本古写经善本丛刊第九辑•高僧传卷五、续高僧传卷二八 二九 三〇》，三美印刷株式会社，2015年，页40—60。

[3] 参[梁]僧祐《弘明集》，《大正藏》第52册，页76下—77上。

[4] 参国际佛教学大学院大学、日本古写经研究所《日本古写经善本丛刊第九辑•高僧传卷五·续高僧传卷二八、二九、三〇》，页67—68。

[5] 甲本自此始。

[6] “不”，甲本作“夫不”。

[7] “四”，甲本作“四四”，其一为衍字。

[8] “大”，甲本作“海”。

[9] “真”，甲本作“直”。

[10] “泽”，甲本作“润”。

[11] “润”，甲本作“泽”。

[12] “世”，甲本无。

[13] “资始...... 练俗“，甲本无。

[14] “道”，甲本作“路”。

[15] “而”，甲本作“岂”。

[16] “得”，甲本无。

[17] “不”，甲本作“弗”。

[18] “仪”，甲本无。

[19] “此”，甲本作“世”。

[20] “悔”，甲本无。

[21] “者哉”，甲本无。

[22] “且夫”，甲本无。

[23] “年矣”，甲本作“祀”。

[24] “时”，甲本无。

[25] “藻悦涛波，下士而已”，甲本无。

[26] “唯”，甲本无。

[27] “道”，甲本作“义”。

[28] “画”，甲本作“书”。

[29] “如来之容...... 玄祖“，甲本无。

[30] “生”，甲本作“外”。

[31] “怒”，甲本作“俱怒”。

[32]“呺”，小本的“Go”。

[33] “哲”，甲本无。

[34] “景”，甲本作“影”。

[35] “晖”，甲本作“着”。

[36] “今”，甲本作“此”。

[37] “土”，甲本作“地”。

[38] “兹”，甲本作“是”。

[39] “又闻...... 是以“，甲本无。

[40]《思想》，小本的《思想》。

[41] “藏”，甲本作“葴”。

[42] “老幼等愿，道俗同怀”，甲本无。

[43] “座”，甲本作“坐”。

[44] “响”，甲本作“漾”。

[45] “苏”，小本武。

[46] 甲本止于此。

[47] 具体考察，参[日本]牧田谛亮《高僧传の成立》，《东方学报》48卷，页245—259。

[48] 具体情况，参定源（王招国）：《<高僧传篇>论考》，收入《日本古写经善本丛刊第九辑•高僧传卷五、续高僧传卷二八二九三〇》，页148—149;等。

[49] 参[荷兰]许理和著，裴勇等译《佛教征服中国》，江苏人民出版社，2003年，页289，注57; 黄慧贤《对习凿齿卒年及其著作的检讨和蠡测》，《魏晋南北朝隋唐资料》第26辑，页41; 等。

[50] 参[梁]释慧皎撰、汤用彤校注《高僧传》，中华书局1992年，页180。

[51] 关于此点，根据历代经录的记载，可以知悉。《出三藏记集》卷十二中就收录了僧祐所见到的习凿齿《与释道安书》，参《出三藏记集》，《大正藏》第55册，页85上。唐初道宣编撰《大唐内典录》时曾著录此信，并标明收录于“续法论第十四帙”，可见道宣时可能仍可见到此信。参[唐]道宣《大唐内典录》，《大正藏》第55册，页329下。

[52] 日本吉川忠雄，船山彻，“大祭司调”，岩波书店，2009年。

[53] 参定源（王招国），“Newly Discovered Japanese Manuscript Copies of the Liang Biographies of Eminent Monks：An Examination of the Problem of theTxet"s Development Based on a Comparison with Printed Editions“，《国际佛教学大学院大学研究纪要》第16号，2012年，页129—142;同氏《日本古写经《高僧传》所见”法和传“异文考辩》，《汉语史学报》2014年，页72—84;等。

[54] 古抄本其他僧传中也有使用《出三藏记集》、《名僧传》、《晋书》等史料校勘、补充者，相关研究，可参王招国（定源）《日本古写经《高僧传》所见“法和传”异文考辩》，页72—84;等。

[55] 参本页注释3。

[56] 日本每次遣使来华前，几乎都会根据按照中国传入的经录统计国内阙经情况，这也成为来华搜集经典的依据，相关研究，参王勇《奈良时代唐写本的传播——以<阙经目录>为线索》，《佛教与东亚宗教写本研究国际研讨会》会议论文集，2014年，页71—77。

[57] 参[唐]慧琳《一切经音义》卷八九，《大正藏》第54册，页876下。

[58] 更为详细的讨论，可以参看定源《<慧琳音义>所据<高僧传>版本略考》，页254—267。

[59] 朱雷《释道安南投襄阳疑年考》，原刊《魏晋南北朝隋唐史资料》第11辑，此据《武汉大学历史学集刊》第1辑，页13—15。

[60] [新加坡]古正美《从天王传统到佛王传统》，商周出版社，2003年，页158—161。

[61] 朱雷《释道安南投襄阳疑年考》，页8。

[62] 朱雷《释道安南投襄阳疑年考》，页7—13。

[63] [梁]释慧皎《高僧传》，中华书局，1992年，页178。

[64] 朱雷《释道安南投襄阳疑年考》，页9。

[65] [梁]释慧皎《高僧传》，页37。

[66] [梁]释慧皎《高僧传》，页386。

[67] 朱雷《释道安南投襄阳疑年考》，页11—12。

[68] 袁仕萍《法汰晋土弘法时间稽疑》，《兰台世界》，2011年6月下旬，页78—79。

[69] 朱雷《释道安南投襄阳疑年考》，页13。

[70] [梁]释慧皎《高僧传》，页198。

[71] 《晋书》卷五七《滕含传》，中华书局，1974年，页1554。

[72] [梁]释慧皎《高僧传》，页179。

[73] [唐]释道世《法苑珠林》，《大正藏》第53册，页384中。

[74] [荷兰]许理和《佛教征服中国》，页289，注61。

[75] [新加坡]古正美《从天王传统到佛王传统》，页159—161。

[76] 《晋书》卷八二《习凿齿传》，页2154。

[77] Erik Zürcher， Prince Moonlight：Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism， T"oung Pao LX.VIII.，1-3（1982）， p.25.

[78] 方广锠《道安评传》，页149。

[79] 可参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，页104; [日本]冢本善隆《中国佛教通史（第一卷）》，春秋社，1979年，页320; [荷兰]许理和《佛教征服中国》，页129，等。

[80] [新加坡]古正美《从天王传统到佛王传统》，页158—161。

[81] [日本]冢本善隆《中国佛教通史（第一卷）》，页320; 等。

[82] [荷兰]许理和《佛教征服中国》，页121。

[83] 参[唐]释法琳《辩正论》卷三《十代奉佛篇》。

[84] [唐]张彦远撰、周晓薇点校《历代名画记》，辽宁教育出版社，2001年，页48。

[85] [荷兰]许理和《佛教征服中国》，页167。

[86] 关于“申曰”一词，历代经藏都记为“申日”，据台湾学者释章慧考证，应为“申曰”之误。详参释章慧《<申曰经>研究》，法鼓出版社，2006年，页23—96。

[87] 参武绍卫《中国汉文佛教疑伪经所见月光童子信仰研究》，首都师范大学硕士论文，2014年。

[88] [梁]僧祐《出三藏记集》卷一五，页108。

原文刊于《域外汉籍研究集刊》第16辑，北京：中华书局，2018年，第213页—228页。转自 “宗教文献与中古宗教史”。

关键词： 大学院大学 道安法师 法苑珠林